| تبليغات | X |
ايدئولوژي و نسبت آن با حكومت يكي از بحثهاي مناقشهبرانگيز در سالهاي دور و نزديك بوده ميخواهم بپرسم كه تلقي شما از ايدئولوژي چيست؟
ريشه اصطلاح «ايدئولوژي» در فلسفه هگل است و يك مبناي صرفا معرفتي دارد، منتها آنچه ما دنبالش هستيم، مبناي عمل است، يعني «عقل عملي» يا همان چيزي كه ما اسمش را «عقلانيت» گذاشتهايم. اصطلاح عقلانيت بهمثابه مبناي عمل، بهمراتب دقيقتر است و در ادبيات فلسفي هم سابقهدارتر. عقل عملي، از زمان يونان قديم سابقه داشته و در ادبيات فلسفه اسلامي هم خيلي به آن پرداخته شده است. حقيقت اين است كه ما چه بهعنوان فرد و چه بهعنوان جمع، نيازمند مبناي عمل هستيم. چنين مبناي عملي، ديني يا غيرديني، وجود دارد و هيچ جامعهاي وجود ندارد كه فاقد اين مبنا باشد. البته جامعه غير از «تلي از افراد» است، بلكه منظور يك «تجمع عامل» است كه مبناي تجمع ميخواهد. در اصطلاح هگلي، اين مبناي تجمع، ايدئولوژي نام دارد، اما قدما از آن به عقل عملي يا عقلانيت ياد كردهاند. به نظر من، ميتوان گفت كه هيچ نظم مدني و Polity (به معناي حاكميت و مردم و نظام حكومتي)، بدون پايه عقل عملي و عقلانيت وجود ندارد و اگر كساني ژست ميگيرند كه ما حكومت «غيرايدئولوژيك» (عموما منظور حكومت غيرماركسيستي است) ميخواهيم، ولي حتما معتقدند كه بهجاي حكومت ايدئولوژيك، شكل ديگري از حكومت را ميخواهند. اما مسئله اينجاست كه هر شكل حكومتي جايگزيني، خودش يك مبنا دارد: لائيسيته، عقل عملي دمكراسيهاي ليبرال، لائيسيته است و چند پايه خيلي روشن دارد. اول اين كه گفته ميشود جوهر انسان، در اعمال او ظاهر ميشود. يعني انسانها گنجهاي نهفتهاي هستند كه با عمل خودشان، جوهرشان را نشان ميدهند. دوم اين كه سعادت هر فرد اين است كه بتواند به بيشترين نحو، جوهر خود را پيدا كند. سوم اين كه هيچ نقشه بيهمتا و عامياي براي سعادت وجود ندارد، سعادت كاملا خاص و شخصي، يعني نقطهاي است. چهارم اين كه بنابر اين موارد، بايد تجمع عاملي درست كرد كه براي هر فرد، دواير آزادي عمل با بيشترين شعاعها درست كند. در اين تجمع عامل، تنها مرزبندي اين است كه فرد، به ديگري ضرري نرساند يا همان قاعده اضرار. پنجم اينكه ملاك ضرر بودن هم، حذف اختيار و اراده طرف مقابل است. يعني اگر كسي، از طرف مقابل سلب اختيار نميكند، ضرر هم نميزند. البته اين مباني، در خود غرب دچار مشكل است. بهطور مثال، اگر كسي سر كوچه بنشيند و افيون بكشد و به جوانان هم بگويد كه شما برويد و افيون بكشيد، الان، در برخي كشورهاي غربي، خلاف قانون است، در حالي كه مطابق با مباني نظري، كسي را اجبار نكرده است، فقط دعوت كرده است. بهعلاوه، از آنجا كه خودمان، ماهيت حكومت را جعل ميكنيم، طوري قرارداد ميبنديم كه حكومت، پليس آزاديهاي فردي باشد. اين شرح مختصري از مبناي «ايدئولوژي ليبرال» است. حالا اسمش را «ايدئولوژي» نگذاريد، بگذاريد «عقلانيت ليبرال». اين خودش يك «دين» است. كساني مثل جان ديويي كه اين اصول و مباني ليبرال را درست كردند، ميگفتند كه حقيقت اين است كه ما اديان الهي را كنار گذاشته و يك دين زميني براي خودمان درست كردهايم. اين كلام جان ديويي، راجع به ليبراليسم و پراگماتيسم است.
بسيارخوب! حال ايدئولوژي يا به تعبير شما عقل عملي جمهوري اسلامي كدام است؟
عقل عملي جمهوري اسلامي، همان عقلانيت عملي اسلامي است كه در قانون اساسي هم بهنحو مناسبي آمده است. نتيجهاي كه من ميگيرم اين است كه اگر كسي بگويد ما حكومت غيرايدئولوژيك ميخواهيم، دروغ ميگويد. به هر جهت، هر حكومتي، يك مبناي كار ميخواهد كه همان ميشود ايدئولوژياش. بهطور مثال، در مورد اصول اعلاميه حقوق بشر، شما ميتوانيد به خدا فحش دهيد، ولي در مورد اصول حقوق بشر نميتوانيد چندوچون كنيد! يعني بنا به فرهنگ ما، اين اصول از قرآن هم مقدستر است. اين ايدئولوژي جديد است و يك فريب خيلي بزرگ است.اما در مورد بحث بحران مشروعيت، بايد بگويم كه خلط مفهومي صورت گرفته است. مشروعيت، سه مفهوم دارد. نخست فهمي است كه در فلسفه سياسي وجود دارد و من در كتاب «منطق كارآمد» از آن بحث كردهام. اين فهم از مشروعيت، نحوه توجيه حاكميت يا سيطره است و به اين ميپردازد كه اصلا چرا حاكم ميگويد من در اعمال حكم موجهام؟ و چرا فكر ميكند كه حكمش موجه است و بايد افراد از آن اطاعت كنند؟ اين فهم، مبنايي فلسفي است. صفر و يك است. يا موجه است يا موجه نيست. فهم دوم از مشروعيت، در ادبيات اهل شرع است و بدين معني است كه آيا اين كار برهان شرعي دارد براي اين كه حرام باشد، حلال، مكروه يا مباح باشد يا نه؟ فهم سوم از مشروعيت، درك جامعهشناسانه از آن است، يعني احساس مردم در مورد مشروعيت يك حاكميت يا همان مقبوليت.
شما كدام يك را به مفهوم Legitimacy بهكار ميبريد؟
من اولي را دارم به كار ميبرم و تا به حال هرچه گفتم راجع به فلسفه سياسي و بحث از مشروعيت بهمعناي نحوه توجيه انفاذ حكم بود. حال، در اين توجيه، ما ممكن است به اسلام، ماركسيسم يا سكولاريسم اتكا كنيم. البته روشن است كه در نظام اسلامي، در توجيه انفاذ حكم، به اسلام اتكا ميكنيم. همانطور كه من براي اينكه نماز بخوانم يا كارهاي ديگري انجام دهم، به اسلام اتكا ميكنم. چون در مسئله مشروعيت، حكومت يك «بايد» بزرگ است. چرا بايد من از حاكم اطاعت كنم؟ توجيه اين بايد از كجاست؟ من بايد مبنايي براي «بايدها» داشته باشم و در اسلام، چنين مبنايي وجود دارند و ميتوان بايدها را استخراج كرد. اما سكولارها راجع به بايدها مشكل دارند و ميگويند ما مبناي بايدها را رها ميكنيم و تكليف يك «بايد» را با اتكا به «بايد» ديگري به نام «قرارداد» (وفاي به عهد) معين ميكنند: اگر عهد بستي، بايد پايش بايستي. اما اين بايد از كجا توجيه ميشود؟ چون اگر ما يك بايد را بتوانيم توجيه كنيم، همه بايدها را ميتوانيم توجيه كنيم. بهنظر من، «بحران مشروعيت» اصطلاحي است جامعهشناسانه و از آن جامعهشناسي سياسي است. يعني مردم در جايي به يك مبنايي ميرسند و احساس ميكنند كه حكومت نامشروع است. اين احساس، دلايل مختلف دارد: ناكارآمدي سيستم، رقابتهاي نادرست سياسي و اقتصادي، توطئهها و تهديدات خارجي، فشار رسانهاي و جوسازيها و هر چيز ديگري كه در ايجاد ذهنيت اجتماعي تأثير دارد، ميتواند زمينهساز اين احساس در مردم شود. ممكن است كه احساس عمومي اين باشد كه اوضاع اقتصادي خيلي خوب است، ولي دانش اقتصاد استدلال كند كه وضع اقتصادي اصلا خوب نيست و حتي ممكن است به منازعه اقتصادي منجر شود. بهعبارتي، اين احساسها و ذهنيتها، فنومنولوژيك هستند و ربطي هم به فلسفه سياسي ندارند. حتي قابل درجه بندي هم هست: مردم، سه درصد احساس مشروعيت دارند يا پنج درصد يا شش درصد. به اين معنا بحران مشروعيت يعني اين كه حكومتي مشروع باشد، اما مردم از آن تلقي نامشروع داشته باشند.
آيا در اين احساس عمومي پايههاي مشروعيت هيچ مدخليتي ندارد؟ مردم احساس كنند كه رفتار حكومت، خلاف قواعد ديني است و برمبناي دين عمل نميكند، در حاليكه حكومت هم ديني است و مشروعيت آن هم كاملا محكم است. بهطور مثال، در حوادث بعد از انتخابات، عدهاي كشته شدند و اين احساس در برخي پيدا شد كه حكومتي كه شهروندانش را بكشد، ديگر ديني نيست. اين وجه مسئلهزاي قضيه چطور حل ميشود؟
بحث من اين است كه افرادي كه از بحران مشروعيت صحبت ميكنند، يك تلقي اجتماعي و جامعهشناختي از مشروعيت را پايه قرار دهند، تا بعد به خود مشروعيت حمله كنند. در حالي كه مشروعيت، اساسا مفهوم روانشناسي ندارد و فلسفي است. به اين معنا مشروعترين حكومتها ميتوانند دچار بحران مشروعيت شوند، يعني تلقي عمومي اين باشد كه مشروعيت ندارند. بحران مشروعيت، يك تلقي جامعهشناسانه و روانشناسانه از مشروعيت است و ربط مستقيمي به مشروعيت، به آن معناي فلسفياش ندارد. يك حكومت نامشروع ميتواند خود را مشروع جلوه دهد. بهطور مثال، كودتايي انجام شود و عدهاي سر كار بيايند و با فعاليتهاي تبليغاتي به مردم القا كنند كه ما خيلي هم مشروعيت داريم. اين هم بحران مشروعيت است، منتها از وجه فلسفياش، نه وجه جامعه شناختي و روان شناختي. به عبارتي، يك حكومت نامشروع داريم كه توانسته به مردم القا كند كه مشروع است.
صورتبندي ديگر مسئله اين است كه ميگويند قانون اساسي جمهوري، يك تضاد ذاتي دارد: تلفيق ناسازگار امر ديني و امر سكولار (مردم). سؤال اين است كه آيا مبناي مشروعيت جمهوري اسلامي، مبناي مشروعيتش حكم خدا و رأي مردم، توأم با يكديگر است؟ يا اين كه مبناي مشروعيت، حكم خداست و رأي مردم كاربردهاي ديگري دارد غير از مشروعيت بخشي، مانند مقبوليت. به اين معني كه حكومت (بهواسطه حكم خدا)، در هرحال، مشروعيت دارد، ميخواهد مردم راضي باشند يا نباشند؟
مشروعيت در نظام اسلامي، براساس ملاك ولايت فقيه است. مردم دو نقش دارند: يكي اينكه طبق قانون اساسي تصميماتي كه ما در حكومت ميگيريم، بايد مستقيم و غيرمستقيم، از طريق انتخابات قانوني، پشتيباني استظهاري به آرا عمومي داشته باشند. ديگر اين كه مردم در تعيين مصاديق حاكم مشروع مشاركت دارند. اين هم از باب كارآمدي و مصلحت است، يعني معقوليت اين سيستم است. در واقع، در اسلام، ما يك مبناي مشروعيت داريم كه شايد در گذشته، نياز چنداني به مشاركت عمومي، در اين حدي كه امروزه اقتضا ميكند، نبوده باشد. اگرچه مكتب اهل بيت، هميشه بر اين قضيه حساس بود. اين مكتب، به تكتك افراد ميگويد كه تو مسئول هستي در قبال ولايت، تو نمازت درست نيست اگر نداني مسئولانت چه كساني هستند يا دغدغه مشروعيت نداشته باشي يا حاكميت را نشناسي. اگر بميري وامام زمانت را نشناسي، به جاهليت قبل از اسلام مردهاي. مكتب اهل بيت، در همه شرايط، مشاركت كامل و فراگير را ميخواهد، در حاليكه ممكن است در خيلي از كشورهاي دنيا و ديگر ايدئولوژيها، نياز به مشاركت كامل را در برهههايي نديده گرفته باشند. اصلا باطن مكتب اهل بيت، مشاركت عظيم و لحظهبهلحظه مردم را درامر مشروعيت نظام طلب ميكند، نه مشاركت يكبار براي هميشه يا چندسال. و لذا اينكه بگويم اين عرفي است، بايد بگويم كه اصلا عرف، طاقت اينقدر حساسيت نسبت به مشروعيت را ندارد. در هيچ يك از نظامهاي سكولار نميگويند تو هر لحظه بايد دغدغه مشروعيت داشته باشي! اين بسيار فراتر از دغدغه يك آدم سكولار راجع به مشروعيت است. اصلا اين مكتب در پايه عقلانيت جمعياش، بينظير است. بنابراين، مشاركت مردم از باب دغدغه مشروعيت، وظيفه شرعي است. صحبت از مصلحت نيست، صحبت از مكتب اهلبيت است.در باب كمك به وليامر، البته قانون اساسي گروههايي را مشخص كرده است: رؤساي قوا، نمايندگان، وزرا و نظاير آن كه با مراجعه به آراي عمومي انتخاب ميشوند. قانون اساسي از ما ميخواهد كه به رهبر در انتخاب ايادياش كمك كنيم. اين وفاقي است كه در حال حاضر وجود دارد، وگرنه ممكن است در نظام دمكراتيك بعدي كه ما خواهيم داشت، جور ديگري عمل كنيم. بهطور مثال، احزاب را بياوريم تشكيل حكومت بدهند و هركه برنده شد، خودش تقسيم قدرت كند كه البته مسئله فعلي ما اين نيست. ميخواهم بگويم كه مشاركت مردم، آن قسمتي كه مربوط به مشروعيت حكومت است، واجب شرعي است. يعني نماز، حج و روزه ما مقبول نيست، اگر ما از كنار مسئوليت گذشته باشيم. يعني با هر نمازي، ما بايد دغدغه مشروعيت داشته باشيم. شما از اين سياسيتر هيچ موجودي در دنيا نميتوانيد بسازيد. اهل بيت، پيروان خودشان را بهطور صددرصد سياسي بار ميآورند، نهتنها سياسي در كليات دين، بلكه سياسي در فهم همه دين. بهطور مثال، ما قرآن كه ميخوانيم، آن را چطور ميفهميم؟ خوب! عبارت قرآن را ميفهميم و آنجايي يا جاهايي كه مشكل است، تفسيرش را ميفهميم. ما حدود دوسه هزار حديث از ائمه راجع به تفسير قرآن داريم. در آياتي كه خطاب شده است اينجا حق را زير پا گذاشتهايد، امام فرموده است كه وا... اين حق ولايت بوده است. يعني وقتي گفته ميشود حق را زيرپا گذاشتيد، فقط دنبال اين نباشيد كه كسي مال شما را خورده است يا نه. ائمه ميگويند اولين حق، حق ولايت است. يعني ما وقتي قرآن ميخوانيم، ميگوييم كساني كه «ثم استقاموا» يعني استقامت كردند، يعني براي ولايت استقامت كردند. شما اگر قرآن كه منبع اصلي ما در فهم اسلام است را ميخوانيد، ميگويد تطبيقاش بدهيد و در تطبيق، پيش از همه برويد سراغ ولايت. يعني ائمه اطهار تفسير سياسي قرآن را به ما تعليم دادند. صبح كه بلند ميشويم و شب كه ميخوابيم بايد با دغدغه ولايت باشد. اين نوع مشاركت، مشاركت صوري نيست.
خوب! شما اصطلاحا از بالا وارد شديد و از منظر حاكميت به مسئله نگاه كرديد و وظايف مردم نسبت به ولي و حكومت. بگذاريد از پايين هم به مسئله نگاه كنيم. به تعبير عاميانه، كي ديگر حاكميت ديني تعطيل خواهد شد و وجود نخواهد داشت؟ حاكماني كه حق ولايت به ايشان داده شده است، كي حكومت كردن را كنار ميگذارند و متوجه ميشوند كه ديگر نبايد برمردم حكومت كنند؟ اگر مردم حاكمان را نخواهند، و بنا به تفسير شما از مشروعيت، آن مقبوليت كاملا از حاكمان گرفته شود و فقط مشروعيت برايشان بماند، در آن صورت چه اتفاقي خواهد افتاد؟
ببينيد! بايد بين «بايد» و «هست»، تمايز گذاشت. يك مسلمان، در همه شرايط، بايد بخواهد كه حكومت ديني وجود داشته باشد. از يك طرف، حاكمان، كساني كه لياقت حاكميت دارند نيز بايد همواره آماده و طالب باشند. از طرف ديگر پيروان اهل بيت، بايد، هميشه خواهان حكومت ديني باشند.
و اگر چنين افراد و پيرواني وجود نداشتند؟
بحث از وظيفه است نه اين كه دوست داريم يا نه! در نظام اسلامي كه اهل بيت(ع) به ما ياد دادهاند، همواره بايد به دنبال برپايي نظامي براساس عقلانيت اسلامي كه مشروعيت آن اسلامي است، باشيم. البته گاهي اتفاق ميافتد كه اين امكانپذير نيست. بهطور مثال، حضرت علي(ع) عاشق اين بوده است كه نظام اسلامي برپا كند، نه اين كه عشق به حاكم شدن و حكومت كردن داشته باشد. بهعنوان وظيفه، ايشان اصلا هميشه بهدنبال اين بوده است. اما ممكن است كه امكانش وجود نداشته يا مصلحت بالاتري در كار باشد. اتفاقا در زمان حضرت علي(ع) اينچنين بود. جامعه اسلامي موجود، غصبي در حاكميتش صورت گرفته بود و مردم آنقدر هم ذهنشان روشن نبود، بهجز خواص كه البته آنها هم زيرسبيلي رد ميكردند.
حال اگر حضرت ميايستاد و براي حكومتداري كردن، با غاصبان مقابله ميكرد، شايد كفار و منافقين در آنزمان بهره ميبردند. لذا براساس آن مصلحت، سكوت مصلحتآميز كردند. به عبارتي، پاسخ دقيق به سؤال شما اين است كه تعطيل شدن حكومت (نظام) اسلامي، اگر به اين معناست كه «بايد» آن مرفوع شود و كنار گذاشته شود، هيچوقت اتفاق نميافتد، ولي اگر به معناي اين است كه ميتوانيم آن را محقق كنيم يا نه، اينامكان پذير است.
پرسش بعدي من در مورد نقد است كه بحث از آن بعد از حوادث اخير موضوعيت دارد. ساختار توزيع قدرت در جمهوري اسلامي چگونه است؟ گفته ميشود كه قدرت در ولايت فقيه جمع است، هم از حيث ذهني و مشروعيتبخشي به قدرت و ديگر اركان نظام و هم از جهت عيني و قدرتي كه رهبري به واسطه مديريت حوزههاي بسيار مهم نظامي، انتظامي، امنيتي و سياسي در اختيار دارد. بهعبارتي، قدرت در آنجا جمع است و بين نهادهايي (دولت، مجلس، قوه قضاييه، شوراي نگهبان و نظاير آن) كه قرار است به ولايت فقيه كمك كنند، توزيع شده است. بهعبارتي، جهت قدرت از بالا به پايين است. اگر نقطه مقابل قدرت، پرسش و نظارت است، تكليف پرسش چه ميشود؟ بهطور مثال، آيا ميتوان سؤالي را كه متوجه رييسجمهور هست، متوجه ولي فقيه دانست؟ بهعبارتي، آيا ولي فقيه، مسئول كاري است كه رييسجمهور (رييس قوه قضاييه يا هر مسئوليت ديگري در حكومت) ميكند يا نميكند؟ يعني اگر دولت در حوادث اخير، تصميمات نادرستي داشته است، آيا اين متوجه ولي فقيه هم هست؟ و در واقع سؤالي كليترم اين است كه بحث نظارت در جمهوري اسلامي چطور اتفاق ميافتد؟
اصطلاح قدرت دو معنا دارد. اول اين كه قدرت ساختاري است كه در همه جا، از بالا به پايين است. در هر نظام حكومتي، يك رييسجمهور، نخست وزير يا پادشاهي هست كه منبع قدرت رسمي (Formal) است و در نظام ما ولي فقيه است. دوم، قدرت اجتماعي است، يعني سرچشمههايي كه به سياستمداران كمك ميكند تا مسئوليتها را بهدست بياورند و اين سرچشمهها در ايران، تابع جناحهاي مختلف سياسي است. تاكنون، دو جناح بزرگ داشتيم كه در قدرت به نحوي با هم رقابت ميكردند، با هم كلكل ميكردند در گردونههاي قدرت حضور هم داشتهاند.
البته هيچكدامشان تكامل يا ظرفيت خوب تشكيلاتي نداشتند، هركدام چتري بر سر مجموعههاي كوچكتر قدرت بودهاند و اين يك ضعف است.
ضمنا داراي تهيه و تجهيز خوبي در فلسفه سياسي، دانش سياسي و مهندسي سياسي نبودهاند، هرچند كه در فنانيت بد نبودهاند. مثلا از نظر من آقايهاشمي رفسنجاني، انصافا سياستمدار بسيار باهوش و كمنظيري در كل خاورميانه است. از لحاظ تيزهوشي و فنانيت سياسي، در منطقه خاورميانه و جهان اسلام و حتي بيرون از آن، آدمي به اين تيزهوشي كم پيدا ميشود.
اما اين معنايش اين نيست كه ما مثلا فلسفه و دانش و مهندسي سياسي پيچيدهاي را هم همراه ايشان داريم. افرادي كه فنانيت سياسي دارند، كم نداريم، هرچند كه اين هنرمنديها گاهي خيلي اعجابانگيز هم هستند. خود مقام معظم رهبري هم در فنانيت سياسي، شايد بينظير باشند. احزاب ما ميبايست مجهز به ابزارهايي باشند كه به آنها قدرت بدهد. لذا منابع (Sources) قدرت، در داخل اين گرايشهاي سياسي وجود دارد. چيزي كه آقاي احمدينژاد آن را به يك خميرمايه قدرت بدل كرده، همين به عرصه آوردن قشرهاي اجتماعياي بوده كه تا به حال هميشه فرعي بودهاند. معمولا شهرهاي بزرگ، ساختار رسمي (Formal) قدرت را ميساختند، به نظر من، آقاي احمدينژاد اين را عوض كرده و ما كم كم ميبينيم كه مردم دهات و شهرهاي كوچك، نقششان از مردم تهران بالاتر است. بنابراين، سرچشمههاي جديدي از قدرت پيدا ميشود. جناح اصلاحطلب هم بهنظرم بهدنبال كشف منابع جديد قدرت است: مانند بخشي از جوانان با احساسات مختلف، بخشي از گرايشهاي كمي متسامحتر ديني يا كساني كه به مدرنيته، بهمعناي سطحيترش علاقه بيشتري دارند، يا بخشي از گروههاي تحصيلكرده كه ناراضيترند. اصلاح طلبان خواستهاند اينها را با استفاده از مكانيسمهاي شبكهاي (مانند اينترنت، ماهواره، پيامك) جمع كند. واضح است كه اينها كاملا سازماندهي دارد و خودجوش نيست، بلكه اتفاقا جاي جوش و جاي كوك هم دارند، از جمله او همهچيز دارد. جوانانمان نبايد فريب اين اصطلاحات را بخورند. منتها سازماندهي و اتصالاتش متفاوت است. بنابراين منابع قدرت، بهمعنايي كه شما دنبالش هستيد، بخشي از ساختار رسمي قدرت است. اشكالات هم از همينجاست. اينجاهاست كه آسيبپذير است، يعني هم دشمن و هم گرايشهاي انحرافي در آن سرمايهگذاري ميكنند كه آن را به منبع قدرت بدل كنند. اينكه برخي از گرايشها احساس كنند كه رقابت در ساختار قانوني مشكل دارند، است و رسما اعلام كنند كه ما يك نظام سكولار ميخواهيم، مثل اين است كه در فرانسه گروهي بگويند كه ما حكومت اسلامي ميخواهيم. آنجا مبنايش لائيسيته است و اينجا مبنايش عقلانيت اسلامي. در فرانسه اگر گروهي چنين ادعايي كنند، اصلا اجازه تبليغات هم به آنها نميدهند. بهطور مثال در مورد آقاي لوپن كه مقداري گرايشهاي نژادپرستانه داشت و با اصول لائيسيته تعارض داشت و حتي در انتخابات دور اول هم پيروز شده بود، تمامامكانات را در دور دوم بسيج كردند تا رأي نياورد و شوراي انتخابات هم او را حذف كرد. حال اگر كسي بگويد ميخواهم حكومت اسلامي در فرانسه برقرار كنم، حتي اجازه تبليغ هم به او نميدهند.
چون آنها روسري را گفتند تهديد لائيسيته است. حالا اگر جمعيت زيادي از مردم فرانسه مسلمان باشند و بخواهند مبارزه انتخاباتي كنند؟ چه بايد بكنند؟ اين سؤال در كشور ما هم قابل طرح است.
اگر اكثريت مردم از اسلام بريدند و خواهان تشكيل حكومت غيرديني شدند، طبيعي است كه از طريق رقابت معمولي نميتوانند اين كار را بكنند. چه بايد بكنند؟ بهنظر من، اين سؤال، هيچ پاسخ ثابتي ندارد.
بايد مصلحتانديشيهايي در درون حكومت صورت گيرد و بررسي كنند كه چرا مردم از ايده حكومت ديني بريدهاند. البته چنين اتفاقي نيفتاده و من دارم يك سؤال فرضي را بررسي ميكنم
آنچه می خوانید گفتگویی است که چندهفته قبل توسط هفته نامه پنجره با دکتر محمدجواد لاریجانی صورت گرفته است. از آنجا که دیدم بیان جدیدی از مباحثی است که در بخش "حکومت اسلامی" بدان می پرداختم، آن را بر روی وبلاگ قرار می دهم. خواهشمندم صرف نظر از نقطه نظرات سیاسی آقای لاریجانی به مباحث تئوریکی که در رابطه با حکومت اسلامی و رابطه دین و سیاست بیان شده است دقت ویژه داشته باشید:
جنابعالي در يك سخنراني با موضوع «نسبت جامعه ديني و جامعه مدرن» در تعريف جامعه ديني، آن را جامعهاي دانسته بوديد كه دينداريش در عمل جمعياش نمود پيدا كند. بهعبارتي در تصميمات مهم عمومي، دينداريش ظهور داشته باشد. سئوال اين است كه با گذشت سه دهه از حيات جمهوري اسلامي و برخي معتقدند كه تجربه جمهوري اسلامي شكست خورده، برخي ديگر بر اين باورند كه ما هنوز به آن چيزي كه ميخواستيم. يعني جامعه ديني نرسيدهايم و راه درازي در پيش داريم. بهويژه، در مورد انتخابات دهم و مسايل بعد از آن، ايشان معتقدند كه وقايع رخ داده غيراخلاقي و غيرشرعي است و اتفاقا يكي از جاهايي كه معتقدند مشروعيت جامعه ديني زير سؤال رفته، در نحوه برخورد با معترضان يا بهاصطلاح جنبش سبز، بوده است. سؤال من اين است كه تحليل كلي شما از سه دهه حيات جمهوري اسلامي، بهويژه با عطف به انتخابات دهم چيست؟ چقدر دينداري ما در عمل جمعيمان نمود پيدا كرد؟ نحوه عمل ما در وقايع اخير، چه از طرف حكومت و چه از طرف معترضان، تا چه اندازه ميتواند عيار ديني بودن جامعه ما باشد؟
شما با اشاره به يك نقطه ظريف و دقيق شروع كرديد. جامعه ديني براساس مفهومي كه در متون و ادبيات مباحث اجتماعي هست، صرفا مجموعهاي از افراد متدين نيست. بلكه جامعه، درواقع، يك «تجمع عامل» است. يعني همانطور كه ما عامليت را به فرد نسبت ميدهيم و ميگوييم تقي عامل است، تصميم ميگيرد و عمل ميكند؛ همينطور هم يك تجمع ميتواند عامل باشد. يك شركت، يك تجمع عامل است، يك حزب و از همه مهمتر يك جامعه. مبناي تجمعات عامل، «عقلانيت عمل» است. آنچه عامل X را از عامل Y جدا ميكند، در عقلانيت متفاوت عمل است. گاهي دو عمل، ظاهرشان كاملا يكسان است، ولي عقلانيتهايشان فرق دارد؛ يكي براي رضاي خدا پولي را انفاق ميكند، ديگري براي اينكه دل طرف مقابل را بهدست بياورد، يا براي ريا يا بهمنظور خودنمايي؛ از لحاظ فيزيكي، هردو يكي است. اما چون عقلانيت پايهشان فرق دارد، اين دو عمل، از زمين تا آسمان با هم فرق دارند. بنابراين «جامعه ديني»، يك تجمع عامل است كه اعمال، كنشها و واكنشها در آن جامعه، براساس عقلانيت ديني يا اسلامي بنا شده است. اين يك معيار است و كاملا با «جامعه دينداران» متفاوت است. بر اساس اين تعريف، حكومت ديني نيز حكومتي است كه عقلانيت پايهاش، در تصميمسازي و در فهم شرايط و در انتخاب گزينهها و تعيين برنامههاي اقدام و نيز در نفس هر اقدامش مؤثر است؛ در همه اين عرصهها دين حضور دارد. تلقي مرحوم بازرگان، تلقي از حكومت اسلامي، آنچنان كه در يكي از كتابهايش نوشته است، همان حكومت سوييس بود كه البته بهواسطه تقيدات ديني، در آن شرب خمر، زنا و چندكار ديگر تعطيل شده است. اين همان حكومت دينداران است. حكومت دينداران، همان حكومت سكولار است. يعني لازم نيست كه عقلانيت اسلاميمان را در عمل جمعي پياده كنيم، بلكه مبناي آن عقلانيت سكولار است؛ مقولهاي فراديني است. يعني همه ميتوانند در اين عقلانيت عرفي مشاركت كنند، از جمله اين كه ممكن است بهطور مثال، اسلام هم بهنحوي در انگيزههاي ما حضور داشته باشد، ولي قطعا شرط بايسته اقدامات ما نيست.
مقصود از عقلانيت سكولار چيست؟ آيا بين عقلانيت فني و عقلانيت ابزاري تمايز قايل هستيد؟
عليالاصول، عقلانيت سكولار معتقد است كه ما براي گزينش كارهايمان لازم نيست به سطحي از انگيزههاي بالاتر برسيم. همين قدركافي است كه در هر گزينشي، حساب نفع و ضرر كنيم و براساس بهترين نفع و ضرري كه در همان سطح از عمل هست، اقدام كنيم. تفاوت تنها در سطح است. بهطور مثال، از زمان دوران دمكراسي طلايي پريكلس در يونان، دانش طبيعي بشر بهمعناي Science، دانشي سكولار بود. تا قبل از اين اگر رعد و برق ميشد يا زلزله ميآمد، ما براي علت اين پديدههاي طبيعي، به سراغ آسمان ميرفتيم. يك خدا و ربالنوع براي رعد و برق و يك الهه هم براي باران تعريف كرده بوديم و ادعا ميشد كه رعد و برق نتيجه دعواي اين دو با يكديگر است. دانش يونان در زمان پريكلس، سكولار شد، يعني گفتند پديدههاي طبيعي، دلايلش در سطح طبيعت، زاده دانشمند (Scientist) و در سطح فراطبيعي، زاده فيلسوف است. متافيزيك به همين معناست. اما در مورد اعمال انسان چطور؟ آيا در اينجا هم ميتوانيم به صورت سكولار بحث كنيم يا خير؟ يعني وقتي ميپرسيم چرا اين عمل از يك فرد سر زده است، استدلال كنيم كه او حيواني است كه چند انگيزه دارد: شهوت را دوست دارد، قدرت را دوست دارد، ثروت را دوست دارد؛ بنابراين بايد دلايل اعمالش بر مبناي يكي از اين سه انگيزه باشد. وقتي دلايل انجام اعمال بر اين اساس باشد، نسخهاي كه براي آن فرد مينويسيم هم بر همين اساس است. اين همان توجيه سكولار از پديدههاي انساني است.
منظور از پديدههاي انساني هم آن پديدههايي است كه انسانها بهعنوان عامل در آن شركت دارند و مربوط به عمل اختياري انسانهاست. مهمترين نكته در تلقي سكولار اين است كه وقتي اعمال اختياري انسانها، سكولار ميشود، يعني به سطح كاملا عرفي و مادي تنزل پيدا ميكند، فهم آن نيز افت پيدا ميكند. در اين صورت بسياري از اعمال انساني و پديدههاي اجتماعي را نميتوان فهميد. همين تلقي سكولار در حوزههاي متفاوتي دردسرساز ميشود. بهطور مثال، همين تلقي سكولار است كه موجب تمايز تاريخ شرقشناسان از تاريخ اسلامي (غيرشرقشناسي) ميشود. مونتگمري وات – شرقشناسي است كه اتفاقا مرحوم شريعتي او را خيلي دوست دارد - وقتي ميخواهد به مبحث «غيبت» امام زمان (عج) در عصر غيبت بپردازد، ميگويد كه شيعه ميخواست قدرت خود را بهعنوان اپوزيسيون حفظ كند. از اينرو علماي شيعه، بحث «ائمه» را جعل كردند و با گذر زمان و حوادثي كه رخ داد، علما دريافتند كه ديگر نميتوانند با اتكا به امامي كه حاضر است، قدرت را در اختيار داشته باشند. پس به اين نتيجه رسيدند كه بگويند امام، غايب شده است و قدرت را بين خودشان تقسيم كنند. غيبت كبري در نتيجه اين تصميم علما شكل گرفت. اين يك نمونه از توجيه سكولار پديده غيبت است. اين توضيح سكولار در مقابل توضيح واقعبينانه (Realistic) است. توجيه واقعبينانه، تعهدي به سكولار بودن ندارد، بلكه برخي پديدهها را توجيه ميكند كه اين پديدهها ميتوانند توجيه كاملا سكولاري داشته باشند، اما تعهد ما صرفا به واقعي بودن است. فيالواقع، مبناي رئاليستي، نقطه مقابل مبناي سكولار است. در تلقي واقعبينانه، ما خود را محتاج استدلال براي وجود خدا، غيبت امام ميدانيم. با اين همه، در اين توجيه، محقق، متعهد به هيچچيز نيست، جز تحقق واقعيت، در حاليكه در توجيه سكولار محقق ميگويد هر چيزي بايد در مبناي اين جهانياش قابل توجيه باشد. در حوزه اخلاق هم ميتوان همين تفاوت را نشان داد. در جوامع غربي، بسياري از اخلاقيات، نرم و هنجارهايي كه رعايت ميشود، چرا اينقدر از آنها تبعيت ميشود؟ چون در قانونشان آمده است. اين اخلاقيات، مبناي سكولار دارد، يعني حساب و كتاب كردهاند و ديدهاند كه سرجمع، به نفعشان است. همه اين احساس را دارند كه اگر به اين ترتيب رفتار كنند، برايشان بهتر است. يك نمونه از اين اخلاقيات اين است كه بايد از حوزه خصوصي مواظبت كرد. هيچچيز نبايد در حوزه خصوصي دخالت كند. دليلش چيست؟ دليلش اين باور است كه در سيستم سكولار، بهترين حالت اين است كه هر فردي از امكاناتش، بيشترين استفاده را ببرد: بيشترين لذت و كمترين زحمت. هرچيزي كه لذت را بيشينه (Maximize) كند، مطلوب است. اين يك اصل اخلاقي است. بنابراين، طبيعي است كه تا وقتي من پا توي كفش ديگري نميكنم، در خانهام هستم، ميتوانم هركاري بكنم. در چنين شرايطي، امر به معروف و نهي از منكر كردن خلاف و نامطلوب است. امر به معروف و نهي از منكر، فضولي است. اگر ديدم كه همسايه مان دارد شرب خمر ميكند، مادام كه شرب خمر او براي من ايجاد مزاحمت نميكند، من نبايد در كار او دخالت كنم. ديگر فجايع اخلاقي، مادام كه بيرون از خانه نيست، محدود به خود فرد است. چرا چنين است؟ چون اساسا جامعه بايد بهگونهاي باشد كه بيشترين لذت و كمترين زحمت را براي تكتك افراد فراهم آورد. اين يك مبناي سكولار است، در حالي كه مبناي رئاليستي جور ديگري مسئله را ميبيند.
اين مبناي رئاليستيك، چگونه در جمهوري اسلامي بهكار گرفته شده و وضعيت فعلي تا چه اندازه نتيجه آن مباني است؟
جمهوري اسلامي، بر مبناي عقلانيت اسلامي بنا شد، بدين مبنا كه اسلام هم براي حوزه خصوصي است و هم براي حوزه عمومي. به عبارتي، وقتي ميگوييم حكومت اسلامي، مقصودمان فقط اين نيست كه قوانين ما اسلامي است، بلكه بدين معناست كه بايد همه تصميمسازيهاي ما در فضاي عقلانيت اسلامي باشد. حتي در مواردي كه براي مصالح عمومي تصميمسازي ميكنيم، بايد ايدهآلهايمان را براساس عقلانيت اسلامي انتخاب كنيم، اما بهتدريج اين تفكر مورد چالش قرار گرفت. دوران اصلاحات، درواقع، دوره اوج چالش با همين مبناي رئاليستيك بود. اصلاحطلبي در ايران، از اساس با اين فكر شكل گرفت كه حكومت بايد سكولار باشد، ولي احساسات و سنتهاي ديني را بايد حفظ كنيم. بايد به دين احترام گذاشت، قرآن را نوازش كنيم، ولي آن را محدود به حوزه خصوصي كنيم. اما از آنجا كه بحث از فرستادن دين به حوزه خصوصي با مقاومت مواجه ميشد، ادعا كردند كه ما بايد برداشت جديدي از دين داشته باشيم و گفتند ما بايد دينداري شخصي را اصل قرار دهيم تا خود فرد تصميم بگيرد و ديندارياش را بروز دهد. بر مبناي اين قرائت جديد، مدعي شدند كه چون دينداري شخصي اصل است، پس بايد در تقدسهاي ديني كه اموري غيرفردي هستند، يكييكي ترديد كرد تا همهچيز قابل سؤال شود. اينرويه تا بدانجا دنبال شد كه مدعي شدند قرآن، چيزي جز روايت خود پيغمبر از يك تجربه معنوي نيست. اين مباني سكولاريستي در دوره جمهوري اسلامي باب شد و با اين مبنا، افراد هم پرچم دين داشتند، هم پرچم اصلاحطلبي. پرچم ديني، پوششي براي مبناي سكولار بود. چيزي غير از اين نيست.
بهعبارتي، شما اين سه دوره يا دستكم دوره اصلاح طلبي را نوعي تقابل عقلانيت ديني ( عقلانيت وحياني) با عقلانيت سكولار ميدانيد؟
نميخواهم بگويم تقابل، ميخواهم بگويم اصلاحطلبي در ايران، بعد از دهه اول، بهتدريج اينطوري رشد كرد.
شما در جايي گفتهايد كه مجاهدين خلق بهواسطه رويه التقاط – نفاق – تقابل، كارشان به ضديت با انقلاب و جمهوري اسلامي كشيد. اضافه كردهايد كه اصلاحطلبان هم همين رويه سهگانه را طي كردهاند و ميكنند و اين وجه تشابه آنها با مجاهدين خلق است. آيا مبناي التقاطي بودن آنها از همين مبناي عقلاني سكولار است؟
دقيقا از همينجاست. سازمان مجاهدين، فعاليتشان را با عرق اسلامي آغاز كردند، آمدند، اما مدهوش زيباييهاي ماركسيستي بودند. ادعا كردند كه بايد اسلام را انقلابي كرد و اسلام انقلابيشان، نشان داد كه مباني شناختي آنها، تا چه اندازه عجيب و غريب است. اصلاحطلبان هم يك عده بچههاي متدين بودند كه خيليهايشان در انقلاب زحمت كشيده بودند، اما آرامآرام، مجذوب تفكرات سكولار – ليبرال شدند و ديدند خيلي هم مشكل ندارد، يعني شما نمازتان را ميخوانيد، حجتان را ميرويد، گريهتان را هم ميكنيد و ضمنا ميتوانيد در مشي اجتماعي، سكولار هم باشيد. لذا اصلاحطلبي در ايران، از اول بنايش كج بود و بر يك فهم غلط از دين و حكومت ديني استوار بود كه كاملا با فهم امام و فهم انقلاب تقابل داشت. كافي است شما به انبوه ادبيات سياسي- نظري دوران اصلاحات نگاه كنيد كه در اين دوره هشتساله، آشكارا و پوست كنده، رويكرد التقاطي آنها را نشان ميداد. اصلاحطلبي بعدها با شكست سياسي روبهرو شد و نخواست خود را علاج كند. البته آنها شكست سياسيشان را ارجاع دادند به اعمال زور و اخلال از طرف گروه مقابل خود و مدعي شدند كه آنها ما را خانهنشين كردهاند. از همينرو در انتخابات اخير گفتند كه ما بايد اين پرده قدرت را بشكافيم و براي هميشه از اين لايه بيرون بياييم والّا حيات سياسي ما پايان يافته است. از قضا، عقلشان رسيد كه از انتخابات بهعنوان يك مَركب استفاده كنند و تئوريشان هم اين بود كه مردم را به خيابان بياوريم و كاري را كه نتوانستيم با رقابت معمولي سياسي حل و فصل كنيم، با زور به انجام برسانيم. در اين ميان، مجموعهاي از مشوقها و كمككنندهها هم وجود داشت؛ اولا گفتند: دولت آقاي احمدينژاد، بهعلت نوع رفتارش، مخالفان قوياي در ميان اصولگرايان دارد و حتي سراغ برخي نيروهاي اصولگرا كه از احمدينژاد دلخور بودند، هم رفتند. گفتند و به آنها وعده دادند كه اگر شما كمي آرام بگيريد، خودمان بعدها از شما حمايت ميكنيم! دوم ديدند كه مثلا علما از آقاي احمدينژاد دلخوشي ندارند. بعضي از علمايي كه گروههاي اصلاحطلب اينها را به هيچوجه قول ندارند. بهطور مثال، بهسراغ آقاي آيتا... صافي رفتند كه اساسا از دست همين اصلاحطلبان، در دهه شصت، اصلا از شوراي نگهبان رفت. بماند كه اصلاحطلبان، در مشي خودشان اصلا فقها، استنباط جواهري و سنتي فقه را قبول ندارند. اما در عين حال، وقتي ديدند اين علما هم يك مقدار نگراني راجع به آقاي احمدينژاد دارند، احساس كردند فرصت خوبي است. سوم ديدند كه غربيها هم دل خوشي از دولت ايران ندارند. براي آنان اينها همه مشوق بود. لذا پروژهشان را «كليد» زدند؛ اما در حقيقت، كليد نخورد. زيرا پديدههاي اجتماعي را نميتوان طراحي كرد، روبان را پاره كرد و به بهرهبرداري رساند. به نظرم اصلاحات، يك خبط بسيار بزرگ تاريخي مرتكب شد و ما حالا اصلاحاتي را ميخواهيم كه در داخل چارچوب عقلانيت اسلامي خودش را تعريف كند، در حاليكه تا قبل از اين در چارچوب سكولار بود. اين اصلاحات عينا ميتوانست در فرانسه و آلمان هم باشد. هيچ تفاوتي ندارد. ما اصلاحات خودمان را ميخواهيم. در چارچوب عقلانيت اسلامي كه ما را به يك جامعه مدرن اسلامي برساند. اين ما را به يك جامعه مدرن ليبرال ميرساند. اين كه نسخه هزاربار جويده غربيهاست و اساسا چيز جديدي به ما نميدهد.
ارزيابي شما از عملكرد اصولگراها و دولت در قبال اين عقلانيت ديني چه هست؟ اين انتخابات را دولت برگزار كرد و بخشي از وقايع پيش آمده پس از آن به واسطه اقدامات دولت بود. شما تا چهاندازه اين اقدامات را منطبق بر عقلانيت ديني ميدانيد؟
مسئله انتخابات، فقط بخشي از عمل جمعي ما در نظام اسلامي است. البته انتخابات در كشور ما خيلي مشكل دارد كه نهتنها در اين انتخابات، بلكه در انتخابات دورههاي قبلي هم بوده است. بزرگترين مشكل انتخابات هيچ كدام از اين نحوههاي برگزاري نيست، بلكه اين است كه ما مشاركت را هيچوقت جدي نگرفته و براي آن آماده نميشويم. ببينيد! وقتي كسي ميخواهد رييسجمهور شود، اين شخص بايد مدتها تمرين داشته باشد، در سطوح مختلف تجمعات حزبي كار كرده باشد، راجع به مسايل مملكت تمرين داشته باشد و كار با بقيه را تمرين كرده باشد. بايد حزب، سالها براي يك انتخابات برنامهريزي كند و بداند كه اصلا ميخواهد چه كند و چه برنامههايي دارد. حال، وقتي ما انتخاباتمان را جدي نميگيريم، نيرو برايش تربيت نميكنيم و سيستمهاي حزبي ما ناكارآمد است (كه البته اين نقيصه بين هر دو جناح اصولگرا و غيراصولگرا مشترك است)، هرگونه انتخاباتي هم برگزار كنيم، محصولش خيلي نميتواند جدي باشد يا اگر هم جدي باشد، بيآسيب نميتواند باشد. پس اولين اشكال ما در مسايل انتخابات، جدي نگرفتن امر حكومت است. ما امر حكومت برايمان امري فرعي است. نزديك انتخابات كه شد، جلسات ريشسفيدي ميگذاريم و مشتقي و مشقنبر و مشحسن مينشينند و بحث ميكنند كه چه كسي رييسجمهور شود و چه كسي نشود! يك سالونيم هم با هم بر سر و كله ميزنيم و همهچيز تمام ميشود تا بعد! اين بدترين نوع كار است، يعني ما اگر حكومت اسلامي براي مان مهم باشد، از همين امروز بايد براي انتخابات بعدي كار كرده و نيروهاي خوبمان را بياوريم. البته كار و عمليات مهم، تهيه بالا ميخواهد. حتي اگر كسي رييسجمهور نشود، تهيهاش را بايد داشته باشيم.
ميخواهيد بگوييد كه در كشور ما فن حكومتداري وجود ندارد؟ فرمولي براي حكومت كردن وجود ندارد؟
اين حرف شما درست است. يعني موضوع سياست، هم فلسفه است، هم علم است، هم مهندسي هست و هم فنداني. اگر ما بخواهيم حكومت و سياست را جدي بگيريم، بايد به همه اينها توجه كنيم، منتها اين يك مدخل دارد؛ براي اينكه ببينيم كجاهاي كار ما آسيب دارد. بهنظر من، اولين آسيب انتخاباتهايي كه ما برگزار ميكنيم، عدم جدي گرفتن خود امر حكومت است. دومين آسيب، آسيب در نحوه رقابت است. رقابت يعني چه؟ من ميخواهم بگويم برخي جاها قوانين رقابت، بي در و پيكرتر از رقابتهاي غربيهاست. يكي از آنها بودجه است. در هر صورت، بودجه انتخابات در ايران، امر پنهاني است. اين خيلي چيز بدي است. اصلا فرض كنيم كه شركت در انتخابات، خيلي خرج دارد. بهطور مثال براي اينكه نماينده مجلس شويد، سهميليارد تومان خرج برميدارد. آن چيزي كه اهميت دارد اين است كه مخارج گفته شود، نه اين كه بگوييم هيچ خرجي نميكنيم و هيچ پولي نداريم، اما يواشكي، دهميليارد تومان خرج كنيم. اين پول از كجا ميآيد؟ من معتقدم حتما بايد رقابتها را درست و قانوني كنيم.
اشكال ديگري كه ما در انتخابات داريم و در اين انتخابات اصولگرايان داشتند، اين است كه ما بايد براي مردم «شعار» داشته باشيم. در اين انتخابات، اصولگراها حضور منسجم نداشتند. من ماهها قبل از انتخابات در مصاحبهاي پيشنهاد كرده بودم با همه اختلافاتي كه با آقاي احمدينژاد هست، اصولگراها بايد با وي جمع شوند، وي نيز تعامل كند و يك جبهه معقولي تشكيل شود و در اين جبهه، شعار معقول، روش انتخابات معقول و رقابت معقول را طراحي كنيم. منتها اين كار از هر دو طرف نشد. هم آقاي احمدينژاد استقبال نكرد، شايد احساس بينيازي كرد و گفت كه من خودم ميتوانم برنده شوم و هم اصولگراها خيلي جدي نگرفتند، بهعلت دلخوري از گذشته. اينروش، درست نيست. يعني ما بايد قبل از انتخابات ماهها فكر كنيم كه چه شعاري ميخواهيم به مردم بدهيم. اصلا اين جناح، در انتخابات، ميخواهد چه كاري را در چهار سال آينده انجام دهد؟ اينهاست كه انتخابات را درست ميكند. اگر اينها درست باشد، در اين صورت انتخابات معقولي داريم. البته نبود اينها معنايش اين نيست كه گروهي سوءاستفاده كنند. درست مثل اين است كه جايي، در خانه باز است و كسي ميرود دزدي ميكند. اينكه در خانه باز است، تجويزي براي دزدي كردن نيست. اما اينكه چرا در خانه باز بوده، خود، مسئوليتي است كه انجام نشده است. به نظرم جناح اصلاحطلب هم از اين جهت، بحران سنگيني داشت. هيچ كس حرف حسابي در انتخابات نداشت. تمام مبناي اصلاح طلبان اين بود كه آقاي احمدينژاد دروغ ميگويد، چيزهاي خرافهاي دارد، تعرضهاي مختلف به افراد دارد. اينكه شعار نيست. حداقل، دو كلمه اثباتي داشته باشيد! بگوييد كه ميخواهيد چه كار كنيد؟ البته معلوم شد كه اينها ميخواهند چه كار كنند. به نظر من جناح اصلاحات، تصميم گرفت از فرصت انتخابات استفاده كند، بسيج كند، سازماندهي كند و بعد در يك لحظه، حتي هنوز صندوقهاي انتخابات بسته هم نشده بود، اعلام كند كه آقاي موسوي پيروز انتخابات است. مثل اينكه اصلا انتخابات، شمارش آرا و اعلام پيروزي از سوي شوراي نگهبان و وزارت كشور به آقاي موسوي احاله شده است. اين اصلا با هيچ فرم دموكراتيكي قابل پذيرش نيست. پس جناح اصلاحات، كاري به آينده بهعنوان رقابت نداشت. ميخواست مسير خودش را برود و چالش خود را با نظام به اصطلاح رو كند. من خدمت شما بگويم اگر در عالم فرض، مشي اصلاحات موفق ميشد، مردم ميريختند به خيابان و در اثر فشار خياباني، دولت انتخابات را باطل ميكرد و آقاي موسوي هم رييسجمهور ميشد، از قضا اين ختم دمكراسي در ايران بود. چون اين فن را كه فقط ايشان (موسوي) بلد نبود، ديگران هم ميتوانستند به خيابان بيايند و آنها هم براي خودشان رييسجمهور انتخاب كنند. اين آخر خط دمكراسي و آخر يكپارچگي ايران بود. رهبر معظم انقلاب، با كار متهورانه و بسيار دقيقاش، هم دمكراسي را در ايران نجات داد تا اينطور نباشد كه كسي خودش اعلام كند من برندهام رييسجمهور شود و هم كشور و وحدت ملي و وحدت آب و خاك را حفظ كرد و اين حادثه بسيار عظيمي است. ما اينها را به بركت داشتن ولي امر دانا و شجاع داريم.
اجازه بدهيد ما از بحث انتخابات خارج شويم و به همان مسئله قبلي بازگرديم. طيفي از نظريهپردازان كه عمدتا در همين جناح اصلاحطلب هم هستند، اما نه لزوما در چارچوب جمهوري اسلامي بلكه بيشتر در خارج از چارچوبهاي آن، معتقدند كه ما از انقلاب مشروطه به اين سو در حال طي كردن يك روند سكولاريزاسيون هستيم و معتقدند كه اتفاقا خود انقلاب اسلامي 1357 هم مرحله بسيار مهمي است در همين روند سكولار شدن. از جهت اينكه به رأي دادن مردم و اهتمام به حقوق آنها، كه درواقع مبناي سكولاريزاسيون و دمكراسي است، بها داده ميشود و در نتيجه، امور عرفيتر ميشوند و از آنها تقدسزدايي ميكند. دوم خرداد 1376، ايستگاه ديگري بود براي تكميل روند سكولار شدن و بالاخره حتي روي كار آمدن آقاي احمدينژاد هم گام بلندتري است بهسمت سكولار شدن. از جهت اينكه وي مرتبا اين حوزههاي ديني را زير سؤال ميبرد و تقدسزدايي ميكند. بهطور مثال، نحوه ارتباط وي با علما، يا نحوه ارتباط وي با رهبري، مسئله زنان و وزير شدن آنها يا ورود زنان و دختران به ورزشگاهها و حوزههايي از اين قبيل. سئوال اين است كه آيا اين يك فرآيند محتوم سكولار شدن است و از جمله آقاي احمدي نژاد هم دارد همين كار را انجام ميدهد؟ يا اينكه جامعه ما بهواسطه بافت فرهنگي و داشتههاي تاريخياش، ويژگيهاي متفاوتي دارد و همانطور كه خيليها معتقدند نه تنها جامعه ايران بهسمت سكولار شدن نميرود، بلكه عناصر دينياش قويتر هم ميشود؟
اينكه ما مبناي «سكولار» را مبناي «عرفي» ترجمه ميكنيم، با قدري تسامح همراه بوده و نيازمند دقت است. چون عرف، اصطلاحي است كه حتي در شرع ما هم معنا دارد. سكولار يعني ما فهمان را از وقايع و حوادث و نيز تصميماتمان را برمبنايي غير از مباني شرعي و امثال آن استوار كنيم. يعني ما هيچ تعهدي به هيچ مبناي شرعي نداريم. براساس همان خواستهاي خيلي خاكي و اين جهاني انساني توجيه كنيم. اين مبناي سكولار است. حال تفاوت اين دو زماني كاملا آشكار ميشود كه يك عرف ممكن است بگويد من ميخواهم تماما برمبناي اسلام عمل كنم. عرفي هست، اما سكولار نيست. به نظرم اين استدلال خيلي بدي است كه ما بايد كلا بهسمت مبناي سكولار برويم، به اين دليل كه هرچه خوبي در عالم هست، مبتني بر سكولاريسم است يا اينكه اسلام، قدرت جوشش ندارد. در حاليكه عقلانيت اسلامي، خودش، قدرت جوشش دارد. از سوي ديگر، تلقي ما از نظام اسلامي، تلقي آخر خطي نيست، تلقي اول خطي است. از زمان ارسطو و افلاطون وقتي ميخواستند حكومت و جامعه ايدهآل، آرماني و اوتوپيايي را تصوير كنند، شرايط آخر خطي را ميگفتند. مثلا سقراط ميگفت كه آخر خط، خوبياش اين است كه هيچ كس مالي ندارد، سر هر چهار راه يك ديگ آش هست، آدم وقتي ميخواهد ميخورد و اصلا نياز ندارد به خانه ببرد. شهر مردان و شهر زنان هم جداست و مردم خيلي راحت زندگي ميكنند. اين، آخر خطي است. اسلام، آخر خطي تعريف نشده و اين ويژگي بسيار پرتحرك اسلام است. اسلام، اول خطي است، يعني ما ميگوييم، ميخواهيم شرايطي را ايجاد كنيم كه همان فضاي عقلانيت اسلامي است. در اين شرايط، نهالي غرس شده و آن نهال زندگي جمعي اسلامي است. حالا اين نهال بايد تطورات خود را داشته باشد. ما نميگوييم آخر خط اينطور است، ما ميگوييم اول خط چطور است و لذا در باز است براي اينكه نهادها و واقعيتهاي اجتماعي (Social facts) بسيار نابي در آينده ظهور كند كه ما حتي تصورش را هم نميكرديم. اينكه فكر كنيم اسلام آخر خطي است، معنايش تحجر اسلام است. مثلا ما در نظام اسلامي ميگوييم بايد امر به معروف و نهي از منكر باشد، اين يك بناي اول خطي است. جامعهاي كه امر به معروف و نهي از منكر در آن باشد، به كجا ميرود؟ بگذاريد كم كم پيدا شود كه به كجا ميرود. نگوييم كه چون اين تحقق پيدا نكرد، پس تحقق يافتني نيست. اصلا تحقق مربوط به ظهور واقعيات اجتماعي است. ما انقلاب اسلامي و نظام اسلامي را اول خط ميبينيم و حالا ميخواهيم در داخل آنها، بنيانهاي اجتماعي و انسانهاي جديد رشد كنند. چه بسا در رشد طبيعي اين قضيه نهادها و ساختارهاي مدني پيشآيد كه اصلا هيچ وقت نميتوانستيم تصور كنيم. بنابراين، اين تلقي كه همهچيز به سمت مبناي سكولار ميرود، درست نيست. اين تلقي نوعي پيشداوري در خود دارد كه هرآنچه غيرسكولار است، مردني و رفتني است و هرآنچه سكولار نيست، داغان است. اين تلقي خيلي يك طرفه است.
آقاي دكتر! شما گفتيد تلقي ديني، تلقي اول خطي است و بقيهاش مشخص نيست. يعني ما گذاشتهايم خود را ظاهر كند. دقيقا مسئله همين جا خودش را نشان ميدهد كه چه كسي مشخص ميكند جامعه به كجا ميرود؟ مسئله اصلي مخالفان يا منتقدان جمهوري اسلامي همين است كه از قبل نگوييم كه جامعه مطلوب و ايدهآل كجاست يا براي يك عده مرجعيت قايل شويم كه بگويند ايدهآل كجاست، راه را مشخص كنند تا ديگران در اين مسير بروند. آنها هوادار دمكراسي دينداران هستند. به اين معنا كه اگه فرضا هفتاد درصد جامعه دينداران هستند، بيستدرصد هم كه لاابالياند و ده درصد هم اعتقادي ندارند.، اكثريت ديندار، طي فرآيند دموكراتيك قدرت را در اختيار ميگيرند و كسي كه در اثر راي آنها به قدرت ميرسد، چون نماينده علايق ديني آنهاست، ارزشهاي ديني را پاس ميدارد و حكومت خودبهخود ديني ميشود. حال اگر در بيست سال آينده، نوع و سبك دينداري مردم تغيير كرد و در مسير ديگري قرار گرفت، حاكمان هم متناسب با آن تغيير ميكنند. جامعه بدين ترتيب راه خودش را پيدا ميكند. دولت، تابع افكار دينداران ميشود. شما در مقابل ميگوييد كه الگوي موردنظر شما «خودش، مسير خودش را پيدا ميكند» يا خودش را ظاهر ميكند. اين چه معنايي دارد؟
ببينيد! اين خيلي تفاوت دارد با اينكه بگوييم جامعه ما، جامعه دينداران است. ما دنبال جامعه اسلامي هستيم، ولي جامعه اسلامي، يك محصول تمام شده نيست. اصلا درباره يك فرد مسلمان، در زمينه تحقق خارجي، افراد با درجات مختلفي مسلمانند اين اسلاميت در تفاوت نيست. اسلاميت شرايط را ايجاد كرده است و يك نفر رتبه پنج را ميگيرد و ديگري رتبه ده را و خداوند هم گفته است كه همه اينها درجات دارند. يك جامعه اسلامي هم همينجور است. يك چالش است. ما ملت ايران در اين برهه تاريخي، در سير وضعيتهايي كه داريم، در فضاي عقلانيت اسلامي دستاوردهاي مختلفي ميتوانيم داشته باشيم. هيچكس با ما قوم و خويشي ندارد. در نظام الهي، چون ما ايراني هستيم و خوشگل هستيم، پس ما بايد به حد اعلاي امور دست پيدا كنيم. چه بسا ما در برخي جاها رتبه پنج به دست آوريم و كساني در مصر و يمن و اتيوپي، حكومت اسلامي تشكيل بدهند و رتبه پانزده را بهدست بياورند. يعني بايد بين عقلانيتي كه در فضاي عمل هست از يكسو و دستاوردهاي ما بهعنوان تحققدهندگان آن در يك مسابقهاي در عالم وجود از سوي ديگر، تمايز قايل شويم. ما نميتوانيم بگوييم كه هم در مسابقه هستيم، و هم در دم، قواعد مسابقه را عوض كنيم. اينطور ديگر مسابقهاي وجود ندارد. اينجا يك انتخاب بزرگ است. ميخواهيم بر مبناي رهنمود الهي حركت كنيم يا ميخواهيم اصلا آن را رها كنيم.
خودمان هرجوري خواستيم، عمل كنيم. خدايمان، خودمان باشيم يا بنده خدا باشيم. عقلانيت اسلامي باشد يا عقلانيت خودماني!؟ روشن است كه انتخاب ملت ما در انقلاب، عقلانيت اسلامي بود. منتها ما بايد در فضاي عقلانيت اسلامي، جوهر اجتماعيمان را شكل دهيم. اين ديگر بستگي به عُرضه ما دارد. ما بايد برايش بجنگيم، همانطور كه جنگيديم. بايد برايش تلاش كنيم، بايد برايش زحمت بكشيم تا افقهاي جديد از واقعيات اجتماعي را بهوجود بياوريم. اينكه ما بگوييم حالا كه جامعه ما مطلوب نيست، اصلا مطلوب كجاست؟ مطلوب اين است كه ما در عقلانيت اسلامي، دستاوردهاي روز به روز متحولتري توليد كنيم. مطلوب اينهاست. حتي جامعههايي كه سكولار هستند و دمكراسي ليبرال هم دارند، الان هيچكدام آخر خطي نيستند. تازه ميگويند ما بايد ببنيم چه واقعيتهاي اجتماعي (Social facts)اي در حال شكلگيري هست. اين كه بگوييم عقلانيت اسلامي را كنار بگذاريم تا مردم هرطور ميخواهند تصميم بگيرند، نتيجه اش ديكتاتوري است. دستكم اين است كه بايد بهجاي آن، دمكراسي ليبرال را بگذارند. چون در آنجا باز هم شرايط اوليه هست (بهطور مثال، جان راولز از پيششرطهاي آزاديهاي اساسي بحث ميكند). شما نميتوانيد بگوييد هرطور مردم خواستند، زيرا حتي اگر ما اسلام را هم رها كنيم، باز بايد عقلانيت ديگري جايش بگذاريم. مثلا جان راولز سه گروه عقلانيت تعريف كرده يا هابرماس سيستم دمكراسي مباحثهاي را پيش نهاده است. حتما بايد يك عقلانيتي وجود داشته باشد. اين دوستاني كه ميگويند عقلانيت اسلامي را كنار بگذاريم تا دينداران بيايند و هرطور خواستند تصميمگرفتند، اين به ديكتاتوري تبديل ميشود. اگر اينها واقعا به دمكراسي علاقه دارند، بايد عقلانيتي را جايش بگذارند. فيالواقع، دعوا بر سر عقلانيتهاست. ما قويا به عقلانيت اسلامي معتقد هستيم. ما فضاي عقلانيت اسلامي را معطر ميبينيم و خودمان را ناقص ميدانيم. اين وظيفه ماست كه سالها فكر كنيم چه ساختارهاي اجتماعي در فضاي عقلانيت اسلامي طراحي كنيم. ما اين كارها را نكردهايم. اينكه بارها گفتهام حوزه سياست، فلسفه دارد، دانش دارد، مهندسي دارد، فنّانيت دارد، به اين دليل است كه من در اين حوزه، ظرفيت عظيمي را ميبينم. ما همينطور تنبل نشستهايم و ميگوييم چرا خوب نميشود؟ ما كي و كجا در چارچوب مدل عقلانيت اسلامي طراحي كرديم كه موفق نبود؟ بهطور مثال، در مورد زنان، امام فرمودند كه بر روي آموزش زنان سرمايهگذاري كنيد و قوانين را تنقيح كنيد تا زنان وارد عرصه فعاليتهاي جمعي شوند. امام فرمودند كه يك تبليغ عمومي كنيد كه فعاليت اجتماعي براي زنان خوب است. ما در مبحث آموزش زنان سرمايهگذاري كرديم و نتيجه هم گرفتيم: انبوهي از زنان تحصيلكرده. اما براي مراحل بعدياش هيچ كاري نكرديم، مانند شرايط و محيط كار. بعد ميگوييم چرا مشكلات اجتماعي پيدا شد؟ پاسخ است كه ايدهپردازي نكردهايم. ولي طرحهاي توليد نداريم، نتيجهاش اين ميشود كه طرحهايي كه كه ديگران ساختهاند و در بازار آماده است را ميآوريم و متوجه ميشويم كه بهدرد هم نميخورد. يك عده هم اصلا مسئله را رها كردند و گفتند: خودت را خسته نكن! برويم سيستمهاي اجتماعي كه دمكراسي ليبرال دارد را برگيريم و اتفاقا جواب هم داده است، چون آلمان را آلمان كرده، ژاپن را ژاپن كرده و آمريكا را آمريكا كرده است. حالا شما ميخواهيد چيزي را از صفر شروع كنيد، اين كه نميشود. به نظر من اين مسايلي است كه در چالش امروز ما و نسل جديد و تحصيلكردههاي ما بايد مورد توجه قرار گيرد كه در فضاي عقلانيت اسلامي، ما چه نوآوريها و ابداعاتي خواهيم داشت؟ اشكالي كه به علوم سياسي و اجتماعي در ايران وارد است، فراتر از غربي بودن و مسايلي از اين دست بوده و به نظر من اينها يك بحث كاملا درجه دومي است. مسئله اصلي اين است كه آيا ما جرأت داريم در فضاي عقلانيت اسلامي وارد شويم و از ساختارهاي جديد بحث كنيم؟
اين بخش را با اين سئوال به پايان ميبرم كه اين عقلانيت اسلامي كجاست؟ آيا جايي در متن جامعه يا فرهنگ ما وجود دارد؟ و به تعبير هايدگري كه «بايد به آواي هستي گوش كنيم»، بايد اجازه دهيم تا خودش را بروز داده و به ما نشان دهد؟ يا آنگونه كه منتقدان و مخالفان نظريه سياسي جمهوري اسلامي ميگويند، انگار وقتي ميگوييم اين عقلانيت و بهطور كلي خود دين، در جايي وجود دارد، انگار صاحب هم دارد و يك عده مالكش هستند. مرجعيتي (منظور مرجعيت ديني نيست) وجود دارد كه آن را ميفهمد و ميگويد جامعه بايد در آن مسير پيش برود. در حاليكه اين مخالفان و منتقدان معتقدند كه دين و عقلانيت ديني (اگر آنطور كه مدنظر شماست، قايل باشند)، چيز كاملا متغيري است كه بنابر شرايط جامعه كل و تغييراتي كه در بيرون و در «اينجا» اتفاق ميافتد، شكل ميگيرد. ما آن را ميسازيم. نظر شما چيست؟
عقلانيت اسلامي، سرچشمههاي مشخصي دارد: كتاب و عترت. بهخصوص اينجا مكتب اهل بيت است كه خود را نشان ميدهد، چون يك مدل از عقلانيت اسلامي وجود ندارد، بلكه «مدلها» وجود دارد. در مكتب اهل بيت، عقلانيت اسلامي، پايگاه خيلي مهمي دارد. يعني ما قرآن و عترت را داريم و عقل بر همه اينها حاكم است. همه را در چارچوب عقل ميفهميم و قسمت نزديك به سطح آن هم، مصلحت است. لذا عقلانيت اسلامي ما، هم پايه دارد هم متحول است. ما بايد به اين دوسويگي توجه داشته باشيم. توجه كنيد كه موضوع «ولايت» كه عنصر فارق بين مكتب اهل بيت و مكتب غيراهل بيت در جهان اسلام است، خود چهار ويژگي مهم دارد. يكي، مسئله «حساسيت عمومي» روي مشروعيت است. يعني اينكه امام رضا(ع) فرمود: پايههاي اسلام پنجتاست، نماز، روزه، حج، زكات و ولايت. اين ولايت تئوريك نيست، ولايت عملي است. اگر عقلانيت، مربوط به فضاي عمل است، ولايت در عمل اولاش، حساسيت است. يعني هر مسلمان بهعنوان متمسك به اهل بيت، بايد در هر شرايطي سؤال كند كه «من تحت چه حاكميتي هستم؟» آيا حاكميت مشروع است يا نه؟ مسئله دوم در مبحث ولايت اين است كه اگر حاكميت مشروع بود، حمايتش واجب و اگر مشروع نبود، هرگونه حمايت از آن حرام است. پايه سوم مشروعيت، تشخيص ملاكهاي مشروعيت است، يعني ما معتقد هستيم كه هر سيطره مشروعي، بايد نهايتا به امر ولايت فقيه منجر شود. يعني در غيبت كبري، ما سلسله مشروعيت را بايد به نواب عام ختم كنيم. اين خودش، يك مكانيزم است. ركن چهارم، تشخيص مصداق است. يعني خيلي از افراد ممكن است بگويند از لحاظ نظري اينها درست است ولي حالا و به دليلي، در عمل، مهم نيست! يعني من گاهي احساس ميكنم بعضي پرچم ولايت دارند، اما از مصداق امروزي ولايت امر حمايت نميكنند. اين چه جور ولايتي است؟! در واقع، هر چهار ركن ولايت، با هم و يكجا، بايد حاضر باشد. اين مكتب اهل بيت است. يعني شما اگر ميخواهيد عقلانيت مكتب اهل بيت را تشخيص دهيد، مجبوريد ركن ولايت را در كنار اركان ديگر ببينيد. اين ركن آنقدر مهم است كه پيغمبر فرمود: اگر شما هزار سال، بين صفا و مروه عبادت كنيد، بهگونهاي كه شكم شما عين يك مشك خشك شده باشد ولي ولايت را نفهميده باشيد، كل عبادتتان بهجايي نميرسد. اين سياسيترين تلقي از دين است، اصلا دغدغه مشروعيت، آغاز بيداري سياسي است. ميخواهم بگويم كه چنين تفكري را در هيچيك از مكاتب سياسي دنيا نديدم كه تا اين حد راجع به مشروعيت، حساس باشد. مشروعيت، ميدانيد كه جوهر ماهيت سيطره است. شما هر تئورياي راجع به حكومت داشته باشيد، اگر راجع به مشروعيتش ساكت باشيد، يعني در حقيقت، راجع به جوهر حكومت چيزي نگفتهايد. اين، مكتب اهل بيت است. ممكن است در ديگر مكاتب اسلامي، تلقي از دين در جايي و بهطور ثابت وجود داشته باشد كه راهي هم به تحول ندارد. اما در مكتب اهل بيت، سرچشمههاي عقلانيت زنده و مشخص است. در عينحال، جوشش از اين سرچشمهها، به تناسب زمان و ظرفيت خودمان است.
يعني بنا به اين كه ما چقدر ظرفيت وجودي و فكري داريم، به همان اندازه ميتوانيم دريافت داشته باشيم و اين يك پويش بسيار عجيب در مكتب اهل بيت است. مكتب اهل بيت، حادثه خاصي است. حادثهاي بزرگ در تفكر اسلامي است؛ حادثهاي معمولي نيست
پایان بخش اول
تلازم حق و تکلیف
میان حق حاکمیت و تکلیف اطاعت تلازم وبه اصطلاح منطقی، تضایف برقرار است. وقتی کسی حق داشت، طرف مقابل، تکلیف دارد که آن حق را رعایت کند.
اگر پدر حق دارد به فرزندش دستور بدهد، پس یعنی فرزند باید اطاعت کند.وقتی
می گوییم حاکم حق دارد فرمان بدهد،یعنی مردم باید به دستورش عمل کنند. پس
می توان گفت: مشروعیت یعنی حقانیت .
پس مشروعیت حکومت یعنی حق حکومت برمردم.
در میان مردم این باور وجود دارد که در هرجامعه ای کسانی حق دارند بر مردم
حکومت کنندو کسان دیگری چنین حقی را ندارند. پس اگر گفته شود فلان حکومت
مشروع است، بدین معنا نیست که دستورهای آن حکومت، لزوما حق و مطابق
باواقعیت است. حقی که در اینجا گفته می شود،مفهومی اعتباری است که در
روابط اجتماعی مطرح می گردد.
مفهوم حق حاکمیت
گفته شد حق حاکمیت و تکلیف به اطاعت با هم ملازمند و بدون یکدیگر، بی معنی اند. پس تفاوتی
نیست اگر بپرسیم: چرا حاکم حق دارددستور دهد، یا اینکه سؤال کنیم: چرا
باید مردم ازحاکم پیروی کنند و دستورهای او را اجرا نمایند.
اگر
پذیرفتیم که اولا در هر جامعه ای بایدحکومتی وجود داشته باشد، و ثانیا:
حکومت، به معنای تدبیر امور اجتماعی یک جامعه است پس باید بپذیریم کسانی
حق دستور دادن و حکم کردن دارند، و در مقابل، مردم مکلف اند دستورهای حاکم
یا هیات حاکمه را اطاعت کنند. اگر دستوری در کارنباشد، دیگر حکومتی وجود
نخواهد داشت. اگردستور و اوامری باشد، ولی کسی اطاعت نکند،حکومت بیهوده
خواهد بود.
همان دلایل عقلی که رابطه رئیس و مرؤوس ویا امام و امت را
به وجود می آورد، که بدون چنین رابطه ای، مصالح جامعه تامین نمی شود، عینا
ثابت می کند که حاکم، حق حکم کردن دارد و مردم بایداز او اطاعت کنند.
پرسش ها و پاسخ ها
------------------------------------------------------------------------------
برای دسترسی به همه مطالب مربوط به موضوع حکومت اسلامی می توانید به آرشیو موضوعی وبلاگ مراجعه کنید.
۴- حکومت حاکم اسلامی که در چارچوب معیارها و قوانین اسلامی به حکومت می پردازد می تواند جزو اهداف و مقاصد مقدس و اصولی به شمار آید. چون در این نوع نگرش قدرت و حکومت حاکم عادل از قدرت و حاکمیت الهی سرچشمه می گیرد٬ می تواند جزو مسایل اعتقادی تلقی شود و تمکین در برابر چنین حکومتی به عنوان واجبی از واجبات دینی-عقیدتی تلقی شود.
این نوع نگرش به قدرت و حکومت پیام دیگری نیز دارد و آن این که قدرت و حکومت از دید اسلام تنها وسیله ای است برای استقرار حق و عدالت و نیز فراهم کردن زمینه لازم برای رشد و تعالی پیروان خود.
حضرت علی(ع) در جریان بیعت مردم با او برای خلافت پس از مرگ عثمان، سوگند یاد کرد که پذیرش حکومت بر شما در راستای تعهدی الهی است که علما و دانشمندان هر جامعه در برابر شکم خوارگی ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان بر عهده دارند تا از طریق آن حق مظلومان و ستم دیدگان را از ستمگران بستانند. در غیر این صورت حکومت بر شما و دنیایتان با همه زینت هایش نزد من از آبی که از بینی گوسفندی بیرون می آید کم ارزش تر است!
۵- در جهان بینی اسلامی انسان موجودی آزاد و دارای فطرتی خداجوست و تمام موجودات جهان به نوعی در خدمت اویند تا او به اهداف عالی انسانی-الهی خویش برسد. طرح این مسئله که در حکومت اسلامی حاکمیت مطلق تنها از آن خداست، هیچ منافاتی با حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش و حق انتخاب در زندگی ندارد. زیرا در فلسفه و کلام اسلامی این موضوع به روشنی اثبات شده که اراده انسان در زندگی بویژه در تعیین سرنوشت اجتماعی در طول اراده الهی است نه در عرض آن و معارض و منافی با آن؛ پس انسان موجودی مجبور نیست و صاحب اختیار سرنوشت خویش است و طبق آیات صریح قرآن، خواست خدا در تعیین سرنوشت انسان مبتنی بر خواست و اراده انسان است:
« ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم »۱
«خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی دهد مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند.»
اکنون اصل 56 قانون اساسی را می خوانیم :
حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان صلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد، و ملت این اصل خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آیداعمال می کند.
۶- در اندیشه سیاسی اسلام، انسان قادر به تعیین و تغییر سرنوشت خویش و در نتیجه اصلاح ساختار حکومت سیاسی و یا تعیین نوع آن می باشد. حکومت اسلامی به رغم آن که مشروعیت خویش را از خداوند و اذن و اراده او می گیرد، ولی در مرحله تحقق و شکل گیری منوط به خواست و اراده مردم است و این مردمند که با پذیرش آن از راه آرا و یا مبارزات حق طلبانه به آن عینیت و رسمیت می بخشند.
چنین نیست که مردم مجبور باشند حکومت مورد نظر خدا را بپذیرند چه بخواهند و چه نخواهند! چنانکه برخی افراد با داشتن چنین برداشت غلطی، پیشنهاد می دهند که: «حق حاکمیت باید از دو منبع باشد: خدا و مردم؛ و نمی تواند و نباید تماما الهی باشد، چرا که در مقام نقد و مهار قدرت، مردم باید بتوانند مستقلا و بی احتیاج به اذن کسی (که خود را واجد منصب الهی حکومت می داند) قدرتمندان را نقد و قدرتشان را مهار کنند!»۲
چنین برداشت غلطی از اینجا ناشی شده که خواست و اراده مردم در عرض خواست و اراده خداوند تلقی شده است. در حالی که چنین نیست.
توجه کنید! پیامبران الهی و ائمه معصومین(ع) هرچند به تبلیغ آرا و عقاید دینی خویش می پرداختند و مردم را به دینداری و خدا پرستی و پذیرش مبانی سیاسی-اجتماعی مکتب خویش و تشکیل حکومت دینی دعوت می کردند و چه بسا جان خویش را در راه تحقق اهداف انسانی-الهی خویش می دادند ولی هیچ گاه برای رسیدن به اهداف خویش که بطور قطع در جهت خیر و صلاح مردم هم بود، از راه بکارگیری زور و با توسل به قدرت قاهره الهی وارد نمی شدند؛ و چه بسا نزدیکترین کسان آنان یعنی زن و فرزندانشان از آنها روی گردان بوده به ایشان ایمان نمی آوردند، ولی آن بزرگواران آنها را به پذیرش دین و مرام خویش مجبور نمی ساختند.
در مواقعی که مردم به روشنگریها و ارشادات رهبران دینی پاسخ مثبت داده و در راه براندازی حکومت های طاغوتی و تشکیل حکومت دینی آنها را یاری می کردند آنان به اهداف خود جامه عمل می پوشاندند. نظیر حضرت سلیمان و حضرت داوود و پیامبران پیشین و پیامبر اسلام(ص)
امام خمینی نزدیک به دو دهه تنها با تعدادی محدود از علما و یاران خود به مبارزات علیه رژیم طاغوت و روشنگری مردم مسلمان پرداخت؛ پس از گذشت زمان نسبتا طولانی ملت ایران به صحنه آمد و با امام همراه شد و مبارزات آگاهانه خود را تا سرنگونی رژیم پهلوی ادامه داد. پس از آن نوع حکومت از طریق رای گیری و توسط مردم برگزیده شد(جمهوری اسلامی با اکثریت قاطع رای 2/98٪) و از آن زمان تا کنون مردم بارها پای صندوق های رای آمدند و نهادهای قانونی وسیاسی نظام را با آرای خویش به رسمیت شناختند.
حکومت اسلامی تبلور خواست و اراده ملت در همه پرسی های متعدد است و بنابراین اینطور نیست که حکومت اسلامی و ولایت فقیه اراده ای مافوق اراده و خواست مردم داشته باشد و هرطور که بخواهد عمل کند!
در عین حال نباید فراموش کنیم که حکومت اسلامی دارای قانون اساسی برگرفته از احکام و قوانین قرآن و اسلام است که ملت آن را با رای خویش تایید کرده و پذیرفته که قوانین اسلام در قالب احکام و قوانین اجرایی نظام جمهوری اسلامی به اجرا گذاشته شود. نتیجه این که ملت قبول کرده رای و اراده الهی که مافوق اراده ملی ولی همسو و هماهنگ با خواست قلبی و فطری انسان است، بر او حکومت کند؛ در واقع حکومت اسلامی یعنی قانون اساسی و قانون اساسی یعنی قوانین اسلام و این قوانین هم از اراده الهی سرچشمه می گیرد.
پی نوشت :
۱- سوره رعد - آیه ۱۱
۲- مقاله «تحلیل مفهوم حکومت دینی»٬ عبدالکریم سروش
برای دسترسی به همه مطالب مربوط به موضوع حکومت اسلامی می توانید به آرشیو موضوعی وبلاگ مراجعه کنید.
۱- حکومت دینی و بطور کلی اندیشه سیاسی اسلام از وحی سرچشمه گرفته است.(این وحی که رسول گرامی اسلام(ص) آن را بدون واسطه از منبع غیب دریافت می کرده اند با وحی مصطلح در مسیحیت کنونی کاملا بیگانه بوده و با آن تفاوت جوهری دارد.)
۲- بر اساس دید وحی٬ حاکمیت مطلق بر جهان آفرینش تنها متعلق به خداوند است:
«...له ملک السموات و الارض... و لم یکن له شریک فی الملک»۱
پادشاهی آسمانها و زمین از آن خداست... و برای او در حکومت جهان شریکی نیست.
«هنالک الولایة لله الحق»۲
در آنجا ثابت شد که همه انواع ولایت(تکوینی و تشریعی) از آن خدای برحق است.
از این رو مشروعیت حکومت هر حاکمی٬ از حاکمیت و ولایت تشریعی الهی سرچشمه می گیرد و هرگونه مشروع دانستن حکومتی جز از این طریق نوعی شرک در ربوبیت تشریعی بشمار می آید.
رسول خدا(ص) نیز حکومت را امانت الهی معرفی کرده اند:
«حکومت در دست حاکم امانت است و آن در روز قیامت مایه خواری و پشیمانی است٬ مگر کسی که آن را به حق و از راه مشروع تصاحب کند و به وظیفه خویش عمل نماید.»۴
۳- حکومت اسلامی٬ حکومت قانون است. در حکومت اسلامی این شخص حاکم و آراء و منویات شخصی او نیست که حکومت می کند٬ بلکه شخصیت حقوقی اوست که در چارچوب قوانین الهی حکومت می کند.حاکم اسلامی در واقع مجری قوانین و فرامین الهی و حکومت بستر این اجراست.
بنابراین کسانی که دولت و حاکم اسلامی را به استبداد در رای متهم می کنند از شیوه حکومتی در اسلام بی خبرند.
بنیانگذار جمهوری اسلامی درباره نوع سیاست و شیوه حکومت در اسلام می فرماید:
«از دیدگاه اسلام٬ سیاست به نوعی هدایت جامعه سیاسی اطلاق می شود که بر اساس اصول و ارزش های اسلامی و در راستای مصالح جامعه توسط افراد واجد شرایط انجام می گیرد.»۵
ادامه دارد ...
توضیحات :
۱- فرقان آیه ۲ - نور آیه ۴۲ - فاطر آیه ۱۳ - ص آیه ۱۰ - شوری آیه ۴۹ - فتح آیه ۱۴
۲- کهف آیه ۴۴
۳- اصل ۵۶ قانون اساسی : حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست.
۴- صحیح مسلم٬ جلد ۲
۵- سخنرانی امام در تاریخ سوم دی ماه ۱۳۵۹
مطالب مرتبط
برای دسترسی به مطالب زیر٬ لطفا به آرشیو موضوعی٬ بخش حکومت اسلامی مراجعه کنید:
معنای حکومت و ضرورت تشکیل آن
ضرورت تشکیل حکومت از دیدگاه اسلام
آیا فقه اسلامی می تواند مرجع قانون گذاری قرار بگیرد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
در دو گفتار پیشین درباره ضرورت ایجاد حکومت از دیدگاه عقل و فطرت و دین نوشتم.
اگر بپذیریم که تشکیل حکومت ضرورت دارد، این سوال مطرح می شود که برای قانون گذاری چه مرجعی صلاحیت دارد؟ نمی خواهم وارد بحث های کلیشه ای بشوم. اینکه عقل انسان توانایی و گستره ادراک محدود دارد و نمی تواند برنامه ریز جامعی برای سعادت دنیوی و اخروی بشر باشد از اصولی که هرکس کم و بیش با آن آشناست و احیانا درباره زیاد خوانده و شنیده است. البته انشالله پیرامون مبحث "مشروعیت" و ملاک های آن هم مطالبی خواهم نوشت.
اما مطلبی در این نوشتار می خواهم مطرح کنم بحث "فقه اسلامی به عنوان یک مرجع قانون گذاری" است. عده ای بر این عقیده اند که مرجع قانون گذاری و تشکیل حکومت، "فقه اسلامی" است چون قوانینی که متصل به منبع وحیانی باشند می توانند از حصار زمان و مکان(که عقل گرفتار آن است) خارج شده و انسان و سعادت او را بهتر بشناسند و نقشه بهتری برای وصول به آن ترسیم کنند.
اما ... از جمله اشکالاتی که بر فقه اسلامی وارد کرده اند این است که فقه پاسخگوی نیازهای بیشمار و متعدد انسان در این عصر نیست. چطور می توان بر اساس آیینی که قوانینش ثابت است در عصر تحولات و دگرگونی های پی در پی حکومت تشکیل داد و رفع همه نیازها را از آن خواست؟
« سامان بخشی و مشکل زدایی و فراغت آفرینی فقه، مخصوص جوامعی ساده و تحول و تشعب نایافته بود که روابطی ساده و حاجاتی اندک، آدمیان را به یکدیگر پیوند می داد؛ لذا گمان می رفت هرجا مشکلی رخ دهد به سرپنجه احکام فقهی گشوده خواهد شد... لیکن امروز مگر می توان انکار کرد که غوغای صنعت و تجارت و غبار روابط تیره سیاسی جهان را فقه فرو نمی نشاند و غول عظیم مشکلات بشر امروز را فقه مهار نمی کند...؟!»(۱)
این اشکال از عدم شناخت دقیق فقه اسلامی سرچشمه می گیرد. ابتدا باید دانست: فقه به چه معناست و چه کستره ای دارد؟
« فقه علم به احکام همه افعال بشر و ترکها و خودداری عملی او در هر دو قلمرو مادی و معنوی، با استناد به خدا، به وسیله دلایل اصلی کتاب، سنت، اجماع و عقل.»(۲)
می بینیم که موضوع علم فقه عبارت است از همه اعمال مکلف. در حقیقت هیچ عملی خواه طبیعی یا قراردادی، و خواه ارزشی و غیر آن از مکلف سر نمی زند مگر اینکه مشمول این قانون عمیق و فراگیر یعنی فقه می شود.
اما در مورد قوانین ثابت اسلام و نیازهای متغیر بشری:
می دانیم اسلام دین فطرت است و به اقتضای نیازهای فطری و اصیل انسان یک سلسله احکام و قوانین کلی وضع کرده است. از آنجا که فطرت انسان تغییرپذیر نیست و تغییر ماهیت نمی دهد؛ قوانین مبتنی بر اساس فطرت و فطریات هم پیوسته ثابت و تغییرناپذیرند مانند اینکه همیشه "عدل" خوب است و "ظلم" بد است؛ یا قوانین کلی و ثابت نفی حرج؛ نفی ضرر و زیان به دیگران؛ قانون وفای به عهد،عقد و پیمانهای فردی و اجتماعی و ...
اساسا رمز بقای اسلام همین است که بر یک سلسله اصول کلی و ثابت تکیه دارد، در غیر این صورت اگر صرفا به مسایل جزیی و روزمره (که پیوسته درحال تغییر و دگرگونی اند) می پرداخت، در گذر زمان کارآیی خود را از دست می داد.
درکنار برخورداری از قوانین کلی و ثابت، اسلام استعداد دگرگونی و ظرفیت تغییر در شرایط مختلف و زمانها متعدد را دارد و این امر بوسیله قوانین جزیی و فروعی است که از همان قوانین کلی استنباط و استخراج می شوند.
پیشوایان دینی برای تامین این نیاز بشر دستور داده اند(۳) که علما و فقهای واجد شرایط از راه اجتهاد و ارجاع فروع به اصول احکام مورد نیاز انسان را در هر عصری استنباط و استخراج کنند. چون نیاز جدید یعنی موضوع جدید و موضوع جدید هم حکم جدید می طلبد که از راه اجتهاد قابل دستیابی است.
پی نوشت:
1- قصه ارباب معرفت، عبدالکریم سروش
2- فلسفه دین، محمد تقی جعفری
3- "علینا القاء الاصول و علیکم التفریع" یا "انما علینا نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا"
*******************************
مطالب مرتبط :
پژوهش
های جامعه شناسانه نشان می دهد که تشکیل دولت و حکومت همیشه و در همه
شرایط یک ضرورت اجتناب ناپذیر عقلی و فطری بوده و می باشد. زیرا بشر مدنی
الطبع بوده و تنها در سایه یک زندگی اجتماعی و تشکیلات منسجم سیاسی که در
آن حقوق انسان ها محترم شمرده می شود می تواند به حیات خود ادامه دهد. در
غیر این صورت زندگی بشر شکل انسانی و معقولی نخواهد داشت بلکه هرج و مرج،
بربریت و توحش و حق کشی و نابرابری از نوع بی قانونی زورمدارانه بر آنها
حاکم خواهد بود.
در
اسلام هم این ضرورت عقلی و فطری بخوبی درک شده و وجود حکومت به عنوان یکی
از ضروری ترین نیازهای جامعه انسانی مورد تصدیق و تایید قرار گرفته است.بر
همین اساس بود که رسول گرامی اسلام(ص) پس از هجرت به شهر مدینه بلافاصله
شالوده تشکیل دولت اسلامی را ریخت و تشکیلات سیاسی-حکومتی ایجاد کرد.
از
آن طرف مسلمانان با اینکه در مورد مسائل دینی و عقیدتی نظیر نماز و حج و
روزه و... از آن حضرت سوال می کردند و توضیح می خواستند ولی در مورد ایجاد
سیستم حکومتی از آن حضرت سوال نکرده و توضیح نخواستند چون این ضرورت را با
عقل و فطرت خود درک می کردند. حتی جریان های سیاسی پس از رحلت پیامبر(ص)
صرفنظر از شیوه درست یا نادرست اجرا؛ از همین احساس فطری سرچشمه می گیرد.
حضرت علی(ع) در سخن مشهور خویش؛ ضرورت عقلی و نیاز فطری به وجود حکومت و حاکم را چنین گوشزد می کنند:
« لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فى امرته المؤمن و یستمع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل »
مردم
ناگزیر نیازمند حاکمند چه نیکوکار و چه زشتکار؛ به نحوی که در حکومت او
مومن توانایی کار و تلاش برای زندگی پیدا کند و کافر درسایه حکومتش بهره
مند شود و خداوند فرجام زندگی را به نهایت آن برساند.(یعنی مردم در سایه
حکومت او دوران زندگی را طی کنند و به سرانجام مقرر شده اش برسند.)(1)
از
سوی دیگر اسلام به عنوان دینی کامل، اهدافی را برای رساندن انسان ها به
سعادت دنیا و آخرت مطرح کرده و بر آنها تاکید ورزیده است. مانند اقامه عدل
و قسط در جامعه(2)، رهاسازی مردم از بند استکبار(3)، مبارزه با طاغوت ها
جهت نفی حاکمیت آنها و جایگزین ساختن حاکمیت خداوند در زمین(4)، امر به
معروف و نهی از منکر(5)، وضع قوانین کیفری و مجازاتهای تضمین کننده سلامت
و ثبات جامعه انسانی نظیر حدود، دیات، قصاص و مانند آن که در آیات بیشماری
از قرآن بیان شده است.
روشن
است تحقق این اهداف عالی در جهت پیاده کردن قوانین اسلامی و فراهم ساختن
زمینه رشد و کمال انسانها بدون برنامه ریزی، تشکیلات اجرایی و دستگاه
حکومتی به هیچ وجه میسر نیست.
همچنین
باید توجه داشت که اندیشه حکومت اسلامی و آمیختگی سیاست با دیانت در
اسلام، یک ضرورت و واقعیت مورد اتفاق و اجماع اکثریت قریب به اتفاق
مسلمانان در طول تاریخ بوده است و متفکران شیعه و سنی نیز بر ضرورت حکومت
اجماع دارند.
پی نوشت:
۱- نهج البلاغه، صبحی صالح، خ40
۲- حدید؛ آیه 35
۳- اعراف؛ آیه 157
۴- نحل آیه 36ٰ؛ زمر آیه17؛ یوسف آیه 40؛ نساء آیه 58
۵- آل عمران آیات 104 و 110؛ توبه آیات 71 و 72
به یاری خداوند قصد دارم از امروز موضوع جدیدی به مباحث این وبلاگ اضافه نمایم با عنوان حکومت اسلامی
مسئله ای که در سالهای اخیر پیرامون آن بحث های زیادی صورت گرفته و مقالات و کتب مختلفی در مدح یا ذم آن نگاشته شده است. اما من قصد دارم در این جایگاه بیشتر از منظر تئوریک به این قضیه بنگرم و تا حد امکان در صدد نفی یا اثبات مصداق ها نباشم.
احساس می کنم همیشه یکسری جهت گیری های بی دلیل و غالبا سیاسی و متعصبانه وجود داشته و دارد که مانع از مطرح شدن این مبحث بصورت کلامی و علمی گشته است. بنابراین باید از پایه شروع کرد و تا در عمق و ریشه به نتیجه نرسیده ایم نباید سراغ مباحث فرعی تر و شاخ و برگ ها برویم.
امیدوارم دوستان صاحب نظر همگام با مباحث مطرح شده به بیان اندیشه های خود بپردازند.
...........................................................
ابتدا بحث مختصری درباره ضرورت حکومت:
در نظرات متفاوتی که در مبحث حکومت مطرح شده است به ضرورت وجود حکومت در جامعه (صرف نظر از نوع آن) اعتراف شده است. می توان گفت در میان مکاتب بشری تنها آنارشیسم به ضرورت وجود حکومت اعتقاد ندارد. آنارشیست ها معتقدند بشر می تواند با اصول اخلاقی زندگی خویش را اداره کند و نیازی به حکومت نیست. یعنی باید چنان حرکت کرد که به این نتیجه رسید.
با نگاهی گذرا به تاریخ متوجه می شویم که این نظریه غیرواقع بینانه است و قرنها تجربه نشان داده است که همیشه افرادی هستند که قوانین اخلاقی را زیر پا می گذارند و در صورت مهارنشدن توسط یک قدرت برتر، جامعه را به هرج و مرج می کشانند.
وقتی صحبت از حکومت دینی می شود باید نخست به تعریف مولفه های این عبارت بپردازیم:
حکومت یا دولت (که من آن را در این مباحث مرادف حکومت می گیرم) عبارت است از قدرت سیاسی سازمان یافته ای که امر و نهی می کند. بر طبق این تعریف، دولت در اینجا نه به معنای قوه مجریه کشور بلکه به مفهوم هیات حاکمه است که شامل مجموعه سازمان ها و نهاد های قدرت می شود.
این تعریف از حکومت دارای سه جنبه متمایز است :
1- صاحب اقتدار (Authority) است و امرونهی می کند.
2- دارای سازمان و ساختار (Structure) است.(چه در شکل استبدادی و چه دموکراتیک)
3- وظایفی را بر عهده می گیرد و در برابر جامعه و دیگر حکومت ها دارای کارکرد (Function) است.
منظور از دین در عبارت "حکومت دینی"، دین الهی است که بر اساس آن بشر نه سازنده دین بلکه دریافت کننده پیام الهی و ملتزم به محتوای دین است. برهمین اساس وحی به عنوان پیام الهی، اصلی ترین منبع شناخت دین است اما نه یگانه منبع شناخت دین؛